ZUM VERHÄLTNIS VON RELIGION ZUR POESIE IN DER DICHTUNG CHRISTINE LAVANTS

© Franz Josef Czernin

Vorbemerkung

Christine Lavants Gedichte stellen den in der deutschsprachigen Literatur der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts, wenn nicht einzigartigen, so doch äusserst seltenen Fall eines lyrischen Werks dar, das ästhetisch zu überzeugen vermag, obwohl es durch das Christentum wesentlich bestimmt ist und sich häufig auf dieses explizit bezieht.
Die christliche Religion ist jedoch nur ein Moment der, um ihretwillen erstaunlichen, Überzeugungskraft jener Gedichte im zeitgenössischen Kontext. Ein anderes – und hier mag man eine untergründige Übereinstimmung mit dem Bezug auf das Christentum sehen – besteht in ihren für die Moderne so ungewöhnlichen poetischen Mitteln. In einem Nachwort zu einer Auswahl aus Lavants lyrischem Werk schreibt Grete Lübbe-Grothues: „Weder der Sprachbehandlung noch dem Thema nach zeigen diese Gedichte dem ersten Blick zeitgenössisch vertraute Züge. Distanz, Parlando, Lakonismus, Ironie, literarische Allusion, syntaktische Experimente, Reduktion, Montage, Ausweitung des Vokabulars auf alle Textklassen – alle diese Stichworte der Moderne charakterisieren Christine Lavants Lyrik nicht.“
Mittlerweile ist jene Fremdheit vielleicht geringer geworden, denn Reim und Metrum und manchmal auch – Lakonismus, Distanz und Ironie konterkarierend – Pathos oder gar das Erhabene sind in die Lyrik zurückgekehrt. Die zitierte Charakterisierung der Lavantschen Gedichte selbst aber bleibt angemessen, wenn sich einem zweiten Blick auch zeigen mag, dass die Stichworte Reduktion, Ironie und Distanz sehr wohl auf sie zutreffen können. Denn ihr Vokabular ist einigermaßen reduziert, insofern es elementar und einfach ist und manche Wörter und Wendungen in verschiedenen Gedichten und Zusammenhängen verwendet werden; und Ironie wie Distanz - ich werde es anhand von Beispielen im einzelnen zu zeigen versuchen - scheinen mir doch wesentliche Aspekte vieler Gedichte zu sein, so sehr sie andererseits auch auf eine traditionelle Evokation des Pathetischen vertrauen mögen.

Das Aussergewöhnliche und Fremde der Lavantschen Gedichte im zeitgenössischen Kontext und ihr dennoch ästhetisch Überzeugendes ist das eine Motiv für meine Auseinandersetzung mit dem Verhältnis von Religion und Poesie in ihnen.
Das andere besteht darin, dass sich über die Jahre hin und durch mein eigenes Schreiben das Gefühl (ich wage nicht, von einer Einsicht zu sprechen) verstärkt hat, Religion und Poesie – zu beider Gedeihen oder beider Verderben – hätten wesentliche Eigenschaften gemeinsam, so dass diesen nachzuforschen für die Erkenntnis beider Bereiche fruchtbar sein könnte. Zunehmend will mir scheinen, dass Religion und Poesie selbst wie auch das Unverständnis und die Gleichgültigkeit beiden Bereichen gegenüber, ja der Widerwillen gegen beide (der allerdings im Fall der Poesie oft gar nicht eingestanden wird), auf eine ihnen gemeinsame Wurzel schliessen lassen. Vielleicht trifft Paul Claudel einen Aspekt jener Gemeinsamkeit, wenn er schreibt: „Was Voltaire und seine [...] modernen Nachfahren im Grunde stört, sind weniger die Wahrheiten, die in der Bibel aufgezeichnet sind, als die malerische Pracht der Geschichten, die dort erzählt sind, und die Sprache, in die sie gekleidet sind. Dante und Shakespeare verursachen ihnen keinen geringeren Schrecken, auch sie sind ´überspannte´ und ´dunkle´ Autoren.“ Doch manches spricht auch für die gegenteilige Meinung. Arthur C. Danto etwa erwähnt das bekannte negative Urteil über die literarischen Qualitäten der Bibel und zitiert einen Apologeten aus dem zweiten Jahrhundert, der gerade die angeblichen literarischen Mängel der Heiligen Schrift als Garanten für ihre Wahrheit ansieht: „Als ich mit der größtmöglichen Ernsthaftigkeit nach der Wahrheit suchte, stieß ich zufällig auf gewisse barbarische Schriften [...] und die Schlichtheit ihrer Sprache bewog mich, ihnen Glauben zu schenken.“ Folgt man diesem ästhetischen Urteil, wäre es dann, wenn überhaupt etwas, nicht eher die Art des Wahrheitsanspruchs, die Religion und Poesie gemeinsam sein könnte? Und wie, wenn es die für einen Gutteil der modern-säkularen Weltanschauung so selbstverständliche prosaische Nüchternheit und die mit ihr einhergehende Dominanz des sogenannten gesunden Menschenverstandes wären, die die Poesie wie auch die Religion in ein und dieselbe Distanz rückten, von der aus sowohl ihre Sprache als auch ihre Wahrheiten als Dunkles oder Überspanntes erscheinen, das Gleichgültigkeit, Widerwillen oder gar Schrecken erregt?

Gedichte sind gemalte Fensterscheiben!
Sieht man vom Markt in die Kirche hinein.
Da ist alles dunkel und düster,
Und so sieht's auch der Herr Philister:
Der mag dann wohl verdrießlich sein
Und lebenslang verdrießlich bleiben.

Kommt aber nur einmal herein!
Begrüßt die heilige Kapelle;
Da ist's auf einmal farbig helle,
Geschicht' und Zierat glänzt in Schnelle,
Bedeutend wirkt ein edler Schein;
Dies wird euch Kindern Gottes taugen,
Erbaut euch und ergetzt die Augen!

Es ist wohl so, wie Goethe in diesem berühmten Gedicht - allerdings sehr hell und vernünftig und so ironisch wie doppelsinnig: von welcher Art von Schein ist hier die Rede? – zeigt und sagt, in dem Gedichte und die Religion einander entsprechen: Man muss – wörtlich oder bildlich verstanden - in der Kapelle sein, man muss an Religion und Dichtung teilnehmen, um etwas von ihnen zu begreifen; man muss sich ihrem schönen oder wahren Scheinen mit Haut und Haaren überlassen. Auch wenn das jenen Widerwillen oder gar Schrecken auslösen sollte, von welchen in Goethes Gedicht nichts zu spüren ist, um so mehr aber in den Gedichten Christine Lavants.

Gedichte Christine Lavants und das ihnen Vorgegebene

Da es hier vor allem um das Verhältnis der Gedichte Lavants zur christlichen Religion geht, zunächst ein Wort dazu, in welchem Sinn hier vom Christentum die Rede ist.
Bekanntlich ist das Christentum etwas Vielfältiges und Vieldeutiges, ja wohl auch etwas Widersprüchliches oder auch nur Heterogenes und jedenfalls nichts ein für alle Male Festgelegtes. Und das nicht nur insofern, als es verschiedene christliche Bekenntnisse gibt. Auch jedes einzelne dieser Bekenntnisse setzt sich aus Widersprüchlichem oder Verschiedenartigem zusammen, besteht doch ein jedes aus der Heiligen Schrift (in sich selbst widersprüchlich und heterogen; und nicht nur, was das Verhältnis von Altem zu Neuem Testament angeht), aus Theoretischem (die Geschichte der Theologie ist auch eine Geschichte widersprüchlicher Lehrmeinungen) und aus bestimmten religiösen Praktiken, sakralen Handlungen oder Ritualen (die sich verändern und auch verschiedenen Deutungen unterworfen sind).
Angesichts dieser geradezu babylonischen Lage sei das Christentum hier als das verstanden, was durch jene Glaubensinhalte bestimmt wird, die ihrerseits Bezugspunkte der Lavantschen Dichtung sind. Nicht zufällig sind es einige der Glaubensinhalte, die häufig als für die meisten christlichen Bekenntnisse und Zeitalter zentral angesehen werden: Es gibt nur einen Gott und er ist allwissend, allmächtig und alliebend und Schöpfer des Himmels und der Erde. Der Sündenfall (die Erbsünde oder Erbschuld) hat die Vertreibung aus dem Paradies verursacht und damit auch Leid und Sterblichkeit. Jede einzelne menschliche Seele aber ist unsterblich. Die Menschwerdung Gottes in Christus und der Opfertod Christi ermöglichen die Versöhnung der Menschen mit Gott. Nicht nur der Himmel (als Ort ewiger Seligkeit) existiert, sondern auch die Hölle (die ewige Verdammnis). Die Menschen, die Christus nachfolgen, etwa Leid und Sterblichkeit - auch für andere oder anderes - auf sich nehmen, erlangen den Himmel, also ewige Seligkeit.
Der Vielfältigkeit und Vieldeutigkeit des Christentums, aber auch der Unbestimmtheit der Gedichte Lavants entsprechend, ist diese Aufzählung fragwürdig, und man könnte auch darüber streiten, welche jener Glaubensinhalte tatsächlich zentral sind und welche nicht. (Spezifisch katholische Glaubensinhalte, wie die unbefleckte Empfängnis Mariens oder die Realpräsenz Christi in der Eucharistie, ob man sie als für das Christentum im Allgemeinen zentral hält oder auch nicht, scheinen jedenfalls für die Lavantsche Dichtung nicht von entscheidender Bedeutung zu sein.)

*

Der Bezug auf die christliche Religion kann im Fall von Lavants Gedichten Verschiedenartiges bedeuten; ihre Gedichte beziehen sich auf das Christentum in unterschiedlichem und auch unterschiedlich starkem Sinn.

Jag doch den Stern mir fort,
du meines Nachbars Hund,
er grinst so ohne Grund!
sag ihm ein Hundewort!

Bell ihm was Böses zu,
verjag ihn wie ein Wild,
ich brauch kein Sternenbild,
mein Hundstern bist jetzt du!

Denkst, das genüge nicht
für dieses schwarze Herz?
Es findet blind den Schmerz
und frißt ihn, bis es bricht.

Hast du nicht Hunger, Hund?
Geht, freßt zu zweit!
Der Stern verzog sich weit
jetzt wein ich ohne Grund.

Angenommen, dieses Gedicht stünde für sich allein und man würde weder andere Gedichte oder Texte Lavants kennen, noch wüsste man etwas von ihrer Biographie: Unter dieser Voraussetzung lässt sich feststellen, dass in dem Gedicht eine Gebärde des Trotzes gegen das dargestellt wird, was oben (der Stern) und angeblich das Höhere, das Geistige, vielleicht das Göttliche ist. Kraft allgemeiner kultureller Kompetenz kann aus dem Gedicht herausgelesen werden, dass das lyrische Ich jenes Höhere, Geistige oder Göttliche loswerden will, das Irdische aber trotzig auf sich nimmt und dass am Ende des Trotzes die Verzweiflung steht (Der Stern verzog sich weit,/ jetzt wein ich ohne Grund).
Ohne weiteres kann auch ein Widerspruch deutlich werden, der zum Reiz des Gedichts wesentlich beiträgt: der Stern, der oben ist, ist doch zugleich der Grund, der durch Trotz und Eigensinn oder einfach nur durch die Wirksamkeit des Irdischen preisgegeben wird. Denn als der Stern sich verzogen hat, weint das lyrische Ich ohne Grund, in schönem Doppelsinn dieses Wortes. (Vielleicht hat es also vergessen, dass auch die Erde ein Stern ist; es mag mit dem Stern oben auch den Stern unter seinen Füssen verloren haben.) Es ist dieser Widerspruch, der offen lässt, ob jener zornige Trotz des Ich gegen das Höhere, Geistige oder Göttliche zu Recht besteht, ob jenes Höhere tatsächlich als eine Täuschung entlarvt worden ist – Sternbild lässt, abwertend, Astrologie und damit auch Aberglauben anklingen –, oder ob das Ich zu Unrecht trotzt und zürnt und sich deshalb seine grund-lose Verzweiflung als Strafe gleichsam verdient.
Es geht hier nicht um eine ausführliche Deutung dieses widerspruchsvollen Gedichts, sondern nur darum festzuhalten: liest man es im skizzierten Sinn, so kann man zu Recht behaupten, man verstehe es in wesentlichen Hinsichten. Zieht man aber andere Gedichte Lavants zum Vergleich heran, liest man es im Zusammenhang ihres Werks und ihres Lebens, dann zeigt sich: dieser Stern leuchtet nicht nur als das Himmlische, Höhere oder Göttliche im Allgemeinen, er steht - als wäre er der Stern von Betlehem - wohl vor allem spezifisch für Christus beziehungsweise für den christlichen Gott. Dann liegt die Deutung nahe, dieses Gedicht sei eines jener Lavants, die den Trotz, das Hadern der irdischen und leidenden Menschen gegen den christlichen Gott oder die christliche Religion darstellen; dann könnte es entweder den Verlust Christi oder der christlichen Religion durch unangebrachtes, trotziges Aufbegehren darstellen oder aber die (mit Verzweiflung bezahlte) Entlarvung der christlichen Religion als täuschende Illusion.
Macht diese Deutung, die es in einem christlichen Zusammenhang sieht, das Gedicht wesentlich besser verständlich als eine, die diesen nicht unterstellt? Das kann man ebensogut bejahen wie verneinen, denn der Bezug auf die christliche Religion ist in diesem Gedicht vergleichweise schwach..Viel stärker ist er in folgendem Gedicht:

Was zeigst du mir dein Muttermal?
Ich habe dich ja nicht geboren,
mein Kindlein ward als Lamm geschoren
und heult als Wölfin durch das Tal
der neunundneunzig Peinen.
Laß du dein Mal nur scheinen
als halben oder vollen Mond,
du bleibst mir fremd und ungewohnt,
mag dich nicht anerkennen.
Das Bälgchen Erde ist mir mehr,
ich hol es durch die Nesseln her
und laß mich gern verbrennen.
Zwar frißt es mich in Bälde arm,
doch ist sein Fellchen weich und warm
und riecht wie frischgeboren.
Du laß mich ungeschoren!
Dein Mondmal ist ein Vatermal
von dem, der mir mein Kindlein stahl.

Ich paraphrasiere und fasse zusammen: Jemand wird angeredet, der sein Muttermal zeigt. Seine Ansprüche werden zurückgewiesen. In ihrem Zurückweisen zeigt die offenbar weibliche Redende auf ihr eigenes Kind, das durch das Tal der neunundneunzig Peinen heult. Das Kindlein ward als Lamm geschoren (ist sozusagen nicht ungeschoren davon gekommen) und heult vielleicht deshalb bald als Wölfin vor Schmerzen. Das andere „Kind“, das seine Muttermale zeigt, wird nicht anerkannt. Dafür um so mehr das Bälgchen Erde, das wohl wiederum das eigene Kind ist. Am Ende begründet die Redende ihre Zurückweisung (Du laß mich ungeschoren!): Dein Muttermal ist ein Mondmal, und das Mondmal ist ein Vatermal, das Mal desjenigen, der mir mein eigenes Kind gestohlen hat.
Ist das Gedicht auch leicht nachzuerzählen, so bleibt doch ganz unklar, was diese Nacherzählung, über ihren Wortsinn hinaus, bedeutet: Was etwa bedeutet es, dass ein Du einem Ich sein Muttermal zeigt? Wer oder was zeigt der Redenden sein Muttermal, und was für Ansprüche werden mit solchem Zeigen gestellt? Was kann es heissen, dass die Redende jenes Muttermal als Mondmal bezeichnet und das Mondmal als Vatermal? Und was bedeutet es, dass das Kindlein als Lamm geschoren ward? Und was bedeutet es dann, dass es - offenbar später, als Ausgewachsenes - als Wölfin heult? (Hätte eine Antwort sich auf die lateinische Wendung homo homini lupus und zugleich auf jene zu beziehen, in der davon die Rede ist, dass jemand mit den Wölfen heult? So als ob in dem Gedicht das grausame, schmerzensreiche Leben, das niemanden ungeschoren lässt, aus jedem einzelnen Lamm notwendig einen Wolf machte, der mit allen anderen heulen muss?)
Ich will diese Fragen nicht weiterverfolgen und im einzelnen zu beantworten versuchen, doch mit ihnen im Hintergrund behaupten: diesmal bleibt das Gedicht in hohem Maß unverständlich, wenn man es nicht auf christliche Vorstellungen bezieht, und das, obwohl die Bilder und Begriffe zunächst keineswegs besonders deutlich christlich bestimmt sind. (Mit Ausnahme, vielleicht, des Bildes vom Lamm. Doch wenn Christus auch häufig als (Opfer)Lamm dargestellt wird, steht das Lamm mindestens so sehr für das Wehrlose, Hilflose und Friedfertige und offenbar zunächst auch in diesem Gedicht. Ausserdem ist das Lamm hier gerade nicht das Göttliche, sondern das irdische Kind und auch dessen Mutter, insofern diese fordert, ungeschoren gelassen zu werden.)
Erst dann, wenn man andere Gedichte Lavants und ihr Werk insgesamt betrachtet, stellt sich heraus, dass das, was in dem Gedicht angeredet wird, sehr wahrscheinlich Christus ist und dass das Muttermal, das Christus zeigt, eines seiner Wundmale ist und der Anspruch Gottes beziehungsweise Christi, das Leid der Welt zu verkörpern, zurückgewiesen wird. Das scheinbare Muttermal – doppeldeutig und deshalb ironisch heisst es da: Laß du dein Mal nur scheinen -, das angebliche Irdische, wird als Himmlisches entlarvt, es kommt vom Vater, es ist eigentlich ein Vatermal. (Hier könnte man weiter deuten, etwa fragen, ob das lyrische Ich sagen will, dass dieser Christus im Gegensatz zur irdischen Mutter das Leid der Welt deshalb nicht eigentlich auf sich nehmen könne, weil er gleichsam mit gezinkten Karten spiele, da er nicht Kreatur sei, sondern nur deren Schöpfer. Christus hätte es dann allzu leicht zu fordern, dass die Menschen friedfertig wie Lämmer sein und ihm, dem guten Hirten, nachfolgen sollten; und er hätte es auch allzu leicht zu fordern, dass der Mensch dem Menschen nicht Wolf sein solle.) Nimmt man also nicht an, dass der Vater Gottvater ist und das, was angeredet wird, Christus, erschliesst man diesen christlichen Hintergrund nicht aus anderen Gedichten der Lavant, aus ihrem Werk und ihrem Leben, versteht man wenig von dem Gedicht, ja unter Umständen auch das Falsche.

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Ein letztes Beispiel für den Bezug von Lavants Gedichten auf die christliche Religion:

Ganz erblinden will ich, lieber Herr,
auch nichts hören und die Sonne nimmer
zu mir nehmen in den Zwielichtschimmer,
meine Lippen mögen dürr und leer
wie die Hälften einer Hülse klaffen.
Wehr den Fingern das Zusammenraffen
aller Nöte, um sie dir zu zeigen.
Keine war im Grunde je mein eigen,
seit ich flüchtig diesen Leib betrat.
Nur - es dauert mir schon etwas lange,
und so aufgeregt, wie eine Schlange
sich zur Zeit der Häutung wohl benimmt,
geh ich ruhlos, böse und verstimmt
auf und nieder in dem kleinen Raum.
Was hilft mir der Fink im Birnenbaum?
Sinnlos reift der Sonne Morgenrose.
Wenn ich jetzt Gebete zu dir stoße,
ist es bloß der Seele Ungeduld,
die den Leib als Irrtum oder Schuld
schon zu lange mit sich schleppen mußte
. War´s nicht, dass ich einen Ausweg wußte?
Gestern noch und fast bis Mitternacht.
Meine Freiheit schien mir schon vertraut.
Doch des Vogels schwacher Morgenlaut
hat mich wieder in die Haft gebracht.

Schon die Anrede lieber Herr, nämlich im Zusammenhang damit, dass hier offenbar gebetsähnliche Zwiesprache mit Gott gehalten wird, aber auch Begriffe wie Seele, Irrtum, Schuld und Gebet signalisieren, dass dieses Gedicht erst angemessen verständlich werden kann, wenn man es auf das Christentum bezieht. Erst dann nehmen die Wörter die religiösen Bedeutungen an, die für das Gedicht selbst maßgebend sind. Das Wort Seele etwa bedeutet dann etwas anderes, als bei seinem alltäglichen Gebrauch oder jenem durch die Psychologie. Und auch die Wörter Irrtum und Schuld werden in die religiöse beziehungsweise theologische Sphäre hineingezogen. Denn Irrtum würde in dem Gedicht weder in seiner alltäglichen Bedeutung angemessen verstanden, noch in seiner philosophischen, speziell erkenntnistheoretischen. Schuld würde natürlich weder als materielle, gar pekuniäre Schuld richtig gelesen, noch etwa als Terminus eines säkularisierten Rechts.
Doch es werden nicht nur allgemeine Begriffe durch das Gedicht in die christliche Sphäre hineingezogen, sondern eben das ganze Gedicht und im Besonderen auch die bildhaften Ausdrücke wie etwa Leib, Schlange, Rose, Vogel. Ein Leib etwa, der als Irrtum erscheinen kann, hat auch eine andere als die alltägliche Bedeutung, und die Rose, von der hier die Rede ist, lässt ihre sakralen Konnotationen ebenso fühlbar werden wie etwa Schlange ihre biblischen.
Ich halte fest: das Gedicht bezieht sich explizit auf die christliche Religion, sie ist das ihm auch begrifflich Vorgegebene. (Und es ist diese Ausdrücklichkeit, die es von Was zeigst du mir dein Muttermal unterscheidet, mag in diesem Gedicht der christliche Rahmen auch ebenso wirksam sein. Nur für das erste zitierte Gedicht - Jag doch den Stern mir fort - gilt, dass jenes Vorgegebene viel weniger stark wirksam und vielleicht zu einem einigermaßen angemessenen Verständnisses des Gedichts nicht notwendig ist.)

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Alle drei zitierten Gedichte also beziehen sich (wie die meisten Texte Lavants), wenn auch auf verschiedene Weise und in unterschiedlichem Ausmaß, auf die christliche Religion. Doch handelt es sich um religiöse Gedichte in dem Sinn, dass sie Glaubenswahrheiten der christlichen Religion bestätigen? Ich beschränke mich in meinem Versuch einer Antwort auf diese Frage deshalb auf eine genauere Deutung von Ganz erblinden will ich, lieber Herr, weil dieses Gedicht in seiner Weise, mit christlichen Glaubensinhalten umzugehen, beispielhaft ist. In ihm zeigen sich bestimmte Momente jenes Umgangs besonders deutlich, die auch in den beiden zuvor zitierten Gedichten wirksam sind und zugleich, wie ich glaube, einen Grund für das ästhetische Gelingen vieler Gedichte Lavants darstellen. Den Rahmen des Christlichen vorausgesetzt, scheint es zunächst nicht allzu schwierig, das Gedicht zu paraphrasieren und seinen Sinn zusammenzufassen: Da wird Gott von einem Ich angeredet, das eigentlich genug hätte von dieser Welt, von ihrem Schein, ihrem Sonnenschein und Vogelgesang, von dem Leiblichen, das mit dem Irrtum und mit der Schuld der Seele identifiziert wird. Doch so ungeduldig dieses Ich, diese Seele, ist, den Körper zu verlassen, es gelingt noch nicht. Der Ausweg, der in der Nacht (da das Licht der Sinne sozusagen ausgeschaltet ist) noch fühlbar war, die Freiheit, die schon vertraut schien, wird mit dem ersten, schwachen Morgenlaut eines Vogels wieder verloren. Mit dem Morgen erwachen auch die Sinne, der Leib, die Welt und die Natur mit ihren trügerischen Verlockungen, und die Seele wird wieder in Haft genommen. Deshalb betet das Ich darum, dass ihm die Sinne schwinden mögen und Gott es zu sich nehmen. So scheinen die christlichen Vorstellungen von der Hinfälligkeit, Vorläufigkeit und Schuldhaftigkeit der sinnlich wahrnehmbaren Welt bestätigt.
Doch sieht man das Gedicht genauer an, so ist es vor dem christlichen Hintergrund, den es zu seinem hinreichenden Verständnis beansprucht, gar nicht so leicht zu begreifen.
Mag es auch in jenem - aus vielen Lavantschen Gedichten vertrauten - leidensvoll abgründigen Ton anheben und mit der Geste einer demütigen und gebetsähnlichen Zwiesprache mit Gott - Ganz erblinden will ich, lieber Herr/ auch nichts hören -, so wird dieser Ton spätestens in der achten Zeile: Keine [Not] war mir je zu eigen,/ seit ich flüchtig diesen Leib betrat - zweifelhaft und mit ihm die Form direkter, unmittelbarer und gebetsähnlicher Anrede. Eher wird hier erzählt und reflektiert - das Präsenz wird vorübergehend durch das Präteritum ersetzt -, und der liebe Herr rückt ferner, ist nicht mehr unmittelbar präsent (oder wenigstens nicht mehr so stark fühlbar). An dieser Stelle wird Distanz hörbar, und in Übereinstimmung damit nimmt die Redegestik etwas von einem Theatermonolog an, der von Ferne an die Rhetorik der Schlegel-Tieckschen Shakespeareübersetzungen erinnert. Da gibt es – seit ich flüchtig diesen Leib betrat – eine seltsam kühle, rhetorisch untertreibende Beschreibung des Vorgangs der Geburt und eine - nimmt man an, das lyrische Ich wolle tatsächlich seinen Körper, seine Welt verlassen - ebenso untertreibende Einschränkung durch das Wort etwas: es dauert mir schon etwas lange. Auch wird da ein Füllwort gebraucht (sich zur Zeit der Häutung wohl benimmt), und gegen Ende des Gedichts steht die umständliche und gestelzte Selbstbefragung: War´s nicht, dass ich einen Ausweg wußte?
Was als flehentliches und gebetsähnliches Anreden Gottes zu beginnen scheint, verwandelt sich in eine Art Theaterrede an Gott. Die so hochfahrend-pathetische und zunächst demütig anmutende Anfangsgeste verwandelt sich in die Vorführung eines, wie man meinen kann, im Anreden von Gott unangemessenen Selbstbewusstseins oder einer unangebrachten Souveränität. Es ist ein sich ironisch distanzierendes und rhetorischen Sprechen, das auch mehr und mehr begrifflich-argumentative Züge annimmt. Und dieser Veränderung entsprechend folgen auf die krassen und dicht getürmten Anfangsbilder - die Lippen mögen dürr sein, aber zugleich auch leer?; der kühne Vergleich, der sie wie die Hälften einer Hülse klaffen lässt; und kann man denn die Sonne in einen Zwielichtsschimmer zu sich nehmen? - gemässigerte, mildere und konventionellere und vor allem weniger dicht gefügte. (Der Ton beruhigt sich, und das gerade dann, als das Ich seine Aufregung schildert - aufgeregt wie eine Schlange -, was die Beruhigung nur um so auffälliger und vielleicht anstössiger macht.)
Es ist eine distanzierte und ironische Haltung, die erst nach und nach offenbar wird und auf das scheinbar demütige lieber Herr zurückwirkt. Denn es stellt sich erst im Verlauf des Gedichts heraus, dass auch diese Wendung schon ironisch und also distanziert gebraucht worden sein könnte. Sie könnte die gesellschaftliche Vertraulichkeit jemandes ausdrücken, der sich als untergeordnet darstellt, dabei aber die Hierarchie, der er sich formal unterwirft, durchschaut, während er dies den Übergeordneten nicht merken lässt. (Es mag dabei auch etwas von jenem Tonfall hörbar sein, in dem man jemandem, halb einschmeichelnd, halb spöttisch sagt aber mein lieber Herr). Auch diese Vertraulichkeit stünde im Gespräch mit Gott nicht gut an, ja könnte Spott und Hohn bedeuten, also vielleicht eine Form von Täuschung, und somit auch Lästerung und deshalb Widerstand gegen Gott.
Und die spöttische Ironie der Gedichtrede zeigt sich auch in der seltsamen und tiefsinnigen Zwiespältigkeit des Schlangenbildes: Die Schlange ist bekanntlich schon in der Genesis, in der Erzählung vom Sündenfall Adams und Evas, das Symbol für die Verführung und das Böse. In dem Gedicht nun bezeichnet sich das lyrische Ich als so aufgeregt wie eine Schlange, die sich allzu ungeduldig häuten will, und auch als ruhlos, böse und verstimmt. Schlangenähnlich und böse ist also gerade jenes Ich, jene Seele, die es - in Übereinstimmung mit christlichen Vorstellungen, ja mit christlicher Sehnsucht nach Gott - eilig hat, den Leib und damit die Welt zu verlassen und die darum sogar betet (Gebete zu Gott stösst). Dieser ironischen Umkehrung entspricht auch, dass es gerade ein Vogel (der Fink) ist - ansonsten nicht selten Sinnbild für die vom Körper befreite Seele – und sein so häufig als unschuldig und schwach gedachter Gesang, der die Seele verführt beziehungsweise wieder in Haft bringt. (Ein Gesang, der übrigens vielleicht auch ein wenig die Dichtung selbst ist).
Und es gibt noch einige andere bemerkenswerte Bilder in dem Gedicht, die mit jener Ironie und auch mit dem Widerstand gegen den christlichen Gott zu tun haben mögen. So ist von der Sonne die Rede, die das Ich nicht mehr in den Zwielichtschimmer zu sich nehmen will. Diese Sonne ist eine Art Hostie, wenn man zu sich nehmen in einer seiner Bedeutungen als verspeisen versteht. (Eine Verbindung, die auch durch das nächste Bild zum Anklingen gebracht wird, da von den dürren, leeren Lippen die Rede ist, von dem offenen Mund eines Hungernden oder Dürstenden, der noch dazu wie eine Hülse klafft, also wie das, was die Frucht oder den Kern umschliessen sollte.) So wäre das Zusichnehmen der Sonne eine Art gegenchristliches, ausschliesslich irdisches Kommunizieren, das jenem eigentlich sakrale, im Zentrum des Christentums stehenden ironisch entgegengesetzt wird. Und der Gedanke einer auf die Natur bezogenen Eucharistie wird noch einmal, wie untergründig auch immer, aufgenommen, wenn es in dem Gedicht heisst: Sinnlos reift der Sonne Morgenrose. Die Sonne reift - wie Früchte und vielleicht wie das Getreide, aus dem das Nahrungsmittel schlechthin, das Brot - und zugleich auch die Hostie -, hergestellt wird. Und mit Rose, einem stark christlich geprägten Symbol – sie symbolisiert häufig die übernatürliche Liebe; Dante etwa schildert in seinem Paradiso die Schar der Erlösten als eine riesige Rose - wird dann auch konsequenterweise das rein Weltliche, Diesseitige dieser Sonne sakralisiert.
Wenn man diesen Bildern folgt, dem, was sie evozieren, dann wird die Natur dem lieben Herrn als so anziehend oder gar so heilig und wohl auch verehrungswürdig vorgeführt, wie, nach christlichen Begriffen, nur Gott, also der liebe Herr, selbst dargestellt werden sollte oder auch das christliche Jenseits. Das ungeduldig gottsuchende Ich vergleicht sich dagegen mit einer Schlange, obwohl es behauptet, die als sinnlos und als Haft bezeichnete Natur verlassen, nämlich zu Gott zu wollen. Was zu Gott will, stellt sich jetzt als so böse dar, wie es - nach christlicher Vorstellung – die Natur ist, sofern sie von Gott wegführt oder ihn verdunkelt, verschleiert.
Liest man das Gedicht in diesem unter- oder hintergründigen Sinn, dann besteht es aus Fragen und Behauptungen, die geradezu ihre eigene Negation bedeuten können: Womöglich will dann das Ich des Gedichts gar nicht erblinden und auch nicht nichts hören, und vielleicht will es sehr wohl die Sonne zu sich in den Zwielichtschimmer nehmen und vielleicht auch zu sich nehmen, und von Gott würde dann gar nicht erbeten, den Fingern zu wehren, alle Nöte zusammenzuraffen, um ihm diese zu zeigen. Denn diese wären dann - auf Gedeih und Verderb oder in Lust und Schmerz - sehr wohl das, was dem Ich im Grunde zu eigen ist. Und dann würde jenem Ich das Leben im Leib gar nicht schon zu lange dauern. Und der Fink im Birnenbaum, die Schönheit, die sinnliche Pracht des Morgens hätten dann sehr wohl Sinn, die Morgenrose reifte gar nicht sinnlos. (Das würde dann gerade durch den sakralen Anklang gesagt.) So führte das Ich seinem lieben Herrn nur etwas theatralisch und ironisch die Widersinnigkeit der (angeblich) christlichen Weltverachtung oder Weltflucht vor Augen und wollte ihm durch die Schönheit der Welt (und vielleicht auch ein wenig durch die Schönheit des Gedichts) zeigen, wie falsch, böse oder sinnlos das Verlangen macht, nicht an diesem Leib, dieser Welt, dieser Natur sein Genügen zu finden, sondern all das zu verlassen. Und die beiläufige untertreibende Beschreibung der eigenen Geburt (seit ich flüchtig diesen Leib betrat) führte dann dem christlichen Gott oder dem Christentum ironisch dessen Geringschätzung des Leibes vor. (Die ungeduldig gottsuchende Seele stellt sich, sehr durchtrieben, als Schlange dar, die dazu verführt, die schöne Welt als sinnlos zu betrachten und verlassen zu wollen. Sie stellt also unter der Hand den christlichen Gott als Schlange dar.)
Dennoch, scheint mir, lässt sich das Verstehen des Gedichts mit dieser Lesart nicht beenden. Es ist auch nicht das letzte Wort des Gedichts, dass es auf subtile Weise das Jenseitige und den jenseitigen christlichen Gott verspottet oder gar lästert (oder die christliche Vorstellung von Welt und ihrem Jenseits) und dagegen die Schönheit der Welt, des Sinnlichen ins Treffen führt. Denn für eine weitere Reflexion mögen die Bilder wieder gemäss einer durchaus rechtmässigen christlichen Bedeutung lesbar sein. Man könnte dieses Verhalten des Ich, das sich in schlangenhafter Ungeduld, Ruhelosigkeit, Bösheit und Verstimmung äussert, sehr wohl auch als Irrtum oder Schuld im christlichen Sinn verstehen, als eine Versuchung durch die Schlange. Die damit einhergehende Entwertung der Schöpfung als sinnlos - sinnlos reift der Sonne Morgenrose – ist ja keineswegs selbstverständlich in Übereinstimmung mit christlichen Vorstellungen.
Den Leib als Irrtum oder Schuld zu bezeichnen könnte doch – etwa eingedenk einer geforderten Liebe zur Schöpfung oder des Glaubens an die Auferstehung des Fleisches am jüngsten Tag – selbst Irrtum und Schuld bedeuten. Und das lyrische Ich sagt auch selbst, dass die Gebete, die es zu Gott stösst, bloss der Seele Ungeduld sind, und so sind es wohl nicht Gott wohlgefällige Gebete. Und ausserdem wird in dem Gedicht nicht gesagt, dass der Leib tatsächlich Irrtum und Schuld ist, sondern dass ihn die Seele als Irrtum oder Schuld schon allzu lange mit sich herumgeschleppt habe, also dass sie ihn als Irrtum oder Schuld betrachtet. Es könnte sein, dass die Seele, die den Leib als Irrtum oder Schuld betrachtet und die sinnliche Schöpfung (der Sonne Morgenrose) als sinnlos und als Haft, sich noch einmal irrt, sich noch einmal schuldig macht, und dass gerade darin ihre Haft besteht und auch ihre Schlangenähnlichkeit. Als ob die Sehnsucht nach dem leiblosen Himmel auch das Böse sein könnte, sofern es die Verachtung der Welt, des Irdischen und des eigenen Leibes enthält. (Und dazu passt es dann auch, dass etwas so Schwerwiegendes und Schmerzhaftes wie die leibliche Geburt zum flüchtiges Betreten des Leibes reduziert wird und so tänzerisch-tändelnd und rhetorisch von einem Ausweg gesprochen wird (War´s nicht, dass ich einen Ausweg wußte?), der auch der, christlich gesehen, schlimmsten Ausweg von allen sein könnte: jener des Selbstmordes.
Und wenn man die Deutung akzeptiert, in der das lyrische Ich seine Sehnsucht nach Gott damit bekunden will, dass es die sinnlich wahrnehmbare Welt als sinnlos darstellt, während man auch annimmt, gerade darin bestünden Schuld und Irrtum, dann würde die theatralische Form der Rede auf jenes Ich zurückfallen. Der Ton einer - christlich betrachtet - unangebrachten Vertraulichkeit mit Gott verriete dieses Ich, nämlich seine nur anscheinend christliche Absicht. Und auch die untergründige Heiligsprechung der Natur (die Sonne, die zu sich genommen wird, und die als Morgenrose reift) zeugte dann gegen das lyrische Ich, wäre unwillkürlich widersprüchliche Vergötzung der Natur, da das Ich als das, was sich allzu ungeduldig häuten will, dennoch nur den blindlings natürlichen Trieben folgte, also wiederum der Natur. So mag es, christlich gesehen, bezeichnend sein, dass jenes Ich, das durch die Natur oder seine eigenen Triebe beherrscht wird - gerade sofern es, ungeduldig, sich gedrängt fühlt, den Kreis ihrer Wirksamkeit zu verlassen -, sich in häretischer Selbstverstellung äussert, indem es die eigentlich verachtete Natur unversehens heiligspricht, während es, im Grunde gottlos, doch zu Gott zu beten glaubt.
Vielleicht also führt dieses seltsame Zwiegespräch, führen die Fragen und Behauptungen die für das redende Ich selbst unwillkürliche oder unbewusste Selbst-Entblössung eines im christlichen Sinn sündhaften Verhaltens vor.
Es könnte sein, dass sich in diesem Gedicht zeigt, wie ein Ich einer bestimmten subtilen Verführung durch die Schlange anheimfällt. Und der anmaßend vertrauliche, so kühle wie souveräne und zugleich hoffärtige Ton des Gedichts verriete dann, dass das halbe Eingeständnis dieser Schuld – im Bild des Ich als Schlange und explizit in dem Vers Wenn ich jetzt Gebete zu dir stoße/ ist es bloß der Seele Ungeduld – die reinste Pose oder Koketterie ist und die Sünde keineswegs aufhebt, sondern, im Gegenteil, verdoppelt. Und wäre dann der Autor oder Leser, sofern er diese Zusammenhänge begreift, nicht ein wenig das christliche Gewissen selbst oder ein Stellvertreter Gottes, vor dem sich die widerspruchsvolle und vieldeutige Rede einer wohl verzweifelten Uneinigkeit mit sich selbst dar- und blossstellte?

Das System und der Widerspruch; christliche Widersprüche oder Ungereimtheiten

Was, meiner Deutung zufolge, für Ganz erblinden will ich, lieber Herr gilt, trifft auch für die beiden anderen zitierten und wohl für viele Gedichte Lavants zu: Sie können sowohl als Widerspruch oder ironischer Einspruch gegen die christliche Religion oder bestimmte ihrer Glaubensinhalte gedeutet werden als auch als deren Bestätigung. Und so bleibt zweifelhaft, in welchem Sinn sie religiöse Gedichte sind, auch wenn sie, auf verschiedene Weise, die christliche Religion als ihren Bezug voraussetzen.
Wie hängt nun diese Zweifelhaftigkeit mit der Poesie und ihren Bedingungen und Eigenschaften zusammen und wie, andererseits, mit der christlichen Religion selbst und wie, schliesslich, mit dem Verhältnis von Religion zur Poesie, speziell mit dem Verhältnis der christlichen Religion zur Poesie Lavants?
Eine differenzierte und detaillierte Antwort auf diese Fragen würde eine gründliche und vielleicht auch grundlegende Befassung mit Religion und Poesie und ihrem Verhältnis zueinander und mit ihrem Sprach- beziehungsweise Weltgebrauch notwendig machen. Ich kann hier nur ein einziges Moment einer solchen Antwort zu geben versuchen, und das in vorläufiger und skizzenhafter Form.

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Ich habe einige jener Glaubensinhalte erwähnt, die man als zentral für die meisten christlichen Bekenntnisse ansehen kann: den einen allmächtigen, allwissenden und alliebenden Schöpfer-Gott, den Sündenfall beziehungsweise die Vertreibung aus dem Paradies, die Menschwerdung Gottes in Christus, den Opfertod Christi, seine Auferstehung und die Möglichkeit der Erlösung des Menschen durch diese Auferstehung, individuelle Unsterblichkeit und Existenz der Hölle (ewige Verdammnis) und des Himmels (ewige Seligkeit), der durch das Aufsichnehmen von Leid und Sterblichkeit, das heisst durch die Nachfolge Christi erlangt werden kann. Angenommen, diese Glaubensinhalte sind tatsächlich zentral, sind gleichsam die Grund-Sätze oder Axiome des Systems Christentum: Wäre dann vom Christentum nicht zu erwarten, dass jene Grundsätze nicht (plausibel) als mehrdeutig oder gar widersprüchlich gedeutet werden beziehungsweise zu keinen widersprüchlichen Konsequenzen führen können?
Das Christentum ist aber eine Religion, in der Mehrdeutigkeiten und, vielleicht als ihre Folge, Widersprüche oder Paradoxa naheliegen.
Einige bekannte und einfache Beispiele dafür: Wenn Gott allwissend ist und also immer schon gewusst hat, dass Adam und Eva die verbotene Frucht vom Baum der Erkenntnis essen würden, wie kann dann der freie Willen des Menschen behauptet werden? Oder: Wenn Gott allmächtig ist und alliebend, dann steht das doch im Widerspruch dazu, dass er auch das Böse geschaffen hat? Wenn er das Böse aber nicht geschaffen hat, dann ist er doch nicht allmächtig. Hat er aber auch das Böse geschaffen, dann ist er doch nicht alliebend. Oder: Wenn Gott alliebend ist, wie kann er dann das Leiden zulassen, etwa das Leiden von nach allen vernünftigen Maßstäben Unschuldigen, wie etwa jenes von Kindern (das ist die bekannte Frage des Ivan Karamasov). Oder: Wenn wir Sünder sind und Gott durch unsere Sünden beleidigen, Gott aber alliebend ist, warum bestraft er uns dann, warum hält er nicht auch die linke Backe hin, wenn wir ihn auf die rechte schlagen? Oder: Wenn Christus alle Sünden der Welt auf sich genommen hat, um uns zu erlösen, wie kommt es dann, dass wir dennoch ewige Verdammnis fürchten müssen oder das jüngste Gericht? Oder man denke an die Fragen, die Mehrdeutigkeiten, ja Widersprüche, die bestimmte Anweisungen oder Gebote enthalten können wie etwa: Liebe deinen Nächsten wie dich selbst. (Enthält diese Anweisung Gewaltverzicht unter allen Umständen?) Man denke aber auch an die Fragen, die durch die Widersprüche hervorgerufen werden, die für das Verhältnis von sichtbarer, sinnlich wahrnehmbarer Schöpfung zu ihren unsichtbaren, geistigen Aspekten behauptet werden können. (Widersprüche die, nach meiner Deutung, auch in Ganz erblinden will ich, lieber Herr, zu finden sind.) Ganz zu schweigen von den Fragen, die ein so vieldeutiges und widersprüchlich-paradoxales Konzept wie jenes der Dreifaltigkeit provoziert.

Diese oder ähnliche Fragen – es gibt wohl eine unabsehbare Menge von ihnen -, die unmittelbar zu Widersprüchen oder Paradoxa führen können, sind gleichsam theoretisch, sie sind Ergebnis einer verstandesgemässen Reflexion auf das Christentum. Es sind Fragen eines sich mit christlichen Glaubensinhalten befassenden Verstandes, der möglichst eindeutige und kohärente, also widerspruchsfreie Argumentation fordert; und es sind Fragen, die sich an der Heiligen Schrift und auch an ihrer theologischen Deutung entzünden, etwa an den kirchlichen Antwortversuchen auf die Heilige Schrift, die ja selbst vor allem Bericht und Erzählung, aber auch Weissheitsspruch, Predigt, Vision und auch Gedicht (etwa in den Psalmen) ist, und jedenfalls zum grössten Teil keine Ähnlichkeit mit verstandesgemässem Argumentieren hat, etwa mit einer theologischen Abhandlung. Dass jene Fragen zu Widersprüchen, ja zu Paradoxa führen können, deutet auf die vielen arationalen (nicht-verstandesgemässen) Momente der sprachlichen Aspekte des Systems Christentums. Und dessen Arationalität wird dadurch wesentlich bestimmt, dass es in vielerlei Hinsicht aus nicht-sprachlichen Zeichen besteht, etwa aus religiösen Praktiken und sakralen Handlungen, aber auch aus den religiösen Erfahrungen der Gläubigen, aus Momenten also, die allesamt in einem unklaren Verhältnis zur Sprache und um so mehr zu Reflexion oder zur Rationalität stehen.
Der Verstand und die Reflexion, das, was Robert Musil das Ratioide nennt, spielen also für die christliche Religion eine, wenn auch zweifellos wichtige, so doch begrenzte Rolle.
Nun könnte man aus jener Begrenzung des Verstandesgemässen schliessen, die Forderung nach Eindeutigkeit und Widerspruchsfreiheit der christlichen Grundsätze oder zentralen Glaubensinhalte sei unangemessen. Doch läge dann nicht auch die Konsequenz nahe, das Christentum als ernstzunehmende Erkenntnisform und deshalb auch seinen Wahrheitsanspruch preiszugeben? Eben dies jedoch widerspricht dem Selbstverständnis des Christentums (oder wenigstens grossen Teilen der Tradition des Christentums), jedenfalls der theologischen Reflexion, sofern sie einerseits das Verstandesgemässe dazu zu gebrauchen sucht, die innere Kohärenz des Systems Christentum in Hinblick auf umfassende Erkenntnis herzustellen, und andererseits die geoffenbarten und den Verstand übersteigenden Wahrheiten als mit den Einsichten des gleichsam natürlichen Verstandes vereinbar denkt. Der Anspruch der Vereinbarkeit der christlicher Religion mit dem Verstandesgemässen insgesamt und die Begrenzung des Geltungsbereichs des Rationalen innerhalb der Religion geraten also in ein Spannungsverhältnis, wenn nicht in einen Widerspruch.
Jenes Spannungsverhältnis oder jener Widerspruch ist jenem analog, der auch das Verhältnis von Rationalität beziehungsweise Reflexion zur Poesie und zum Umgang mit ihr bezeichnet. Und es ist diese Analogie, die hier als ein erstes Anzeichen für die tiefgreifende Ähnlichkeit von Religion und Poesie verstanden sei.
Auch die Poesie schränkt den Geltungsbereich des Verstandesgemässen ein, ohne jedoch darauf, als auf einen ihrer Aspekte, verzichten zu können. Fordert die Poesie auch nicht, verstandesgemässe Erkenntnis zu sein, so soll verstandesgemässes Denken doch ein, wenn auch in bestimmte Schranken gewiesenes, Moment ihrer Bedeutung darstellen. (Jede angemessene Deutung einer Poesie ist der Beweis dafür, sofern man annimmt, das Gedeutete ist tatsächlich auch Teil der Bedeutung der jeweiligen Poesie.) Eine Poesie, die Rationalität nicht als eines ihrer Momente begreift, stellt sich ebenso gegen grosse und wesentliche Teile ihrer eigenen Tradition wie ein Christentum gegen grosse und wesentliche Teile der ihren, wenn sie Rationaliät nicht als einen Aspekt ihrer selbst begreift.
Der einfache Grund für diese Ähnlichkeit von Poesie und christlicher Religion: beide beanspruchen Erkenntnis des Ganzen sein, und zu jenem Ganzen gehört das Verstandesgemässe (als Methode oder Verfahren), aber auch jene Erkenntnis von Welt, die das Ergebnis der Anwendung verstandesgemässer Verfahren ist.
Die Spannung oder der Widerspruch zwischen dem Verstandesgemässen und dem, was in der Religion wie in der der Poesie als arational erscheint, kann als eine Art Kampf begriffen werden. (Als ein Kampf freilich, der, christlich verstanden, die Hoffnung auf eine Art Versöhnung enthalten sollte; etwas, was von der Poesie nicht ohne weiteres behauptet werden kann.) Es ist ein Kampf, der ebensosehr innerhalb der heiligen Kapelle Poesie oder des schönen Gedichts Religion stattfindet wie zwischen der heiligen Kapelle Poesie oder dem Gedicht Religion auf der einen Seite und den Formen der Rationalität auf der anderen.
Während vom Standpunkt der Religion wie von jenem der Poesie aus sich verstandesgemässes Denken als eine begrenzte Form erweist, als eines ihrer Momente - so dass sich Religion und Poesie als diejenigen begreifen können, die jene Grenze übersteigen oder umfassen (das Verstandesgemässe allein gilt dann beiden als unzureichend) -, können die Formen des Rationalen (also etwa die Philosophie und Wissenschaften), sofern sie sich gegen Religion oder Poesie richten - und also die heilige Kapelle Poesie oder das schöne Gedicht Religion von aussen betrachten - , die Antithese dazu geltend machen: Der Umstand, dass sich Poesie und Religion in wesentlichen ihrer Aspekte der Verstandeserkenntnis zu entziehen scheinen, so dass diese an ihnen in Vieldeutigkeit, Widersprüche oder auch Paradoxa zerfallen muss, wird zum Beweis dafür, dass Religion und Poesie nicht erkenntnisfähig oder –gemäss seien und deshalb auch keinerlei Wahrheitsanspruch stellen können. Doch bei aller Ähnlichheit von Poesie und Religion hinsichtlich ihres Verhältnisses zur Rationalität zeigt sich in ihrem Umgang mit dieser auch ein wesentlicher Unterschied zwischen ihnen. Wenn die Poesie und ihre Reflexion (etwa in Form einer Poetologie oder Ästhetik) Eindeutigkeit, das Nicht-Widersprüchliche auch nicht unbedingt scheuen, so wird die Möglichkeit des Mehrdeutigen und des (für die Reflexion) Widersprüchlichen dennoch als eine Bedingung des Poetischen verstanden, ja es wird häufig als dessen Konstituens begriffen. Die Reflexion von Glaubensinhalten dagegen - jedenfalls sofern sie sich als theologische Rationalität innerhalb einer Kirche, eines bestimmten Bekenntnisses, konstituiert - versucht zumeist, die Widersprüchlichkeit, das Paradoxe und auch das Mehrdeutige zu vermeiden; jenes Nachdenken erleidet diese Momente eher als sie zu suchen oder gar zu feiern. Denn in der christlichen Religion geht es um eine Wahrheit, etwa um die ihrem Wesen angemessene Erfahrung Gottes und seiner Schöpfung, und in jeglicher Theologie – versteht man sie als Versuch der aussageförmigen Festlegung und der logischen Ordnung von Glaubenswahrheiten - auch um deren richtige oder angemessene Darstellung oder Auslegung, vor allem um die richtige oder angemessene Auslegung der Heiligen Schrift. Widersprüche und Paradoxa werden deshalb von der Theologie häufig als Zeichen der Unzuverlässigkeit oder Unvollkommenheit bestimmter religiöser Erfahrungen oder auch ihrer Deutung verstanden, so dass die Theologie, auch wenn sie sich selbst als Teil der Religion versteht, deren nicht-rationale (zum Beispiel nicht-sprachliche) Aspekte doch auch von aussen sieht, als eine Kapelle, die sie, wenn nicht verdriesslich, so doch häufig skeptisch betrachtet. Wenn anders sich eine solche Theologie das Innere der Kapelle nicht selbst verbietet und sich - gleichsam als Hüterin der heiligen Schwelle - das Widersprüchliche, Paradoxe seiner Deutungen oder Fragen ihrer eigenen verstandesgemässen Form zum Vorwurf macht, um, im Gegenzug, das religiöse Leben selbst oder auch bestimmte Glaubensinhalte als übervernünftige Wahrheiten hinzustellen, die sich nur dem offenbaren, dem das Geheimnis seines Glaubens innerhalb der Kapelle zuteil wird.

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Wie immer unterschiedlich sich Poesie und Religion zum Auftreten von Mehrdeutigkeit und Widerspruch verhalten mögen: Schränkt man den Begriff des Widerspruchs nicht auf seine ratioiden Formen ein, begreift man Mehrdeutigkeit selbst als Voraussetzung oder als Folge von Widerspruch und nimmt man deshalb an, die Figur oder das Bild des Widerspruchs in einem nicht-rationalen, aber wörtlichen oder weiteren Sinn - also als Gegen-Spruch, als Widerrede, als Gegen-Satz oder, in einer Übertragung auf Nichtsprachliches, als Gegen-Teil - sei dazu geeignet, das Wirken gegenläufiger oder zunächst nicht sinnvoll aufeinander beziehbarer Kräfte und Mächte darzustellen, dann spielt der Widerspruch in jenem weiteren Sinn sowohl in der Poesie eine zentrale Rolle als auch in der christlichen Religion: in der Heiligen Schrift, sofern sie nicht Theologie ist, und auch im religiösen Leben selbst, in den Gedanken und Taten der Gläubigen, im Verhältnis religiöser Erfahrungen Einzelner etwa zu den vorgegebenen christlichen Glaubensinhalten, aber auch in der Beziehung von Einzelnem zu ihrer kirchlichen Institution.
Im Werk Christine Lavants, das vielleicht gleichermaßen durch die Forderungen der christlichen Religion wie durch jene der Poesie bestimmt wird, sind nicht zuletzt deshalb die Mehrdeutigkeiten und Widersprüche als Ausdruck gegenläufiger Kräfte und Mächte allgegenwärtig; die meisten ihrer Gedichte – und Beispiele dafür sind auch die zitierten – entfalten Widersprüche oder Gegensätze in jenem weiteren Sinn in vielfältiger Weise: offenkundig ist das etwa in dem aus semantischen Gegensätzen oder Oppositionen aufgebauten Vokabular (oben/unten, hoch/niedrig, nah/fern Erde/Himmel, Ich/Gott, Seele/Leib, Lamm/Wolf, gross/klein), dann auch in den kontrastreichen Bildern (in dem in einer Anmerkung zitierten Gedicht wird die Nacht durch einen Mondkork verschlossen), aber auch im Gegensatz von christlich vorgeprägten Bildern und solchen, die das nicht sind, oder im gegenchristlichen Gebrauch von christlich vorgeprägten Bildern. Doch auch Gegensätze wie jener zwischen gereimten, metrisch regelmässigen Strophen und kühnen Bildern mögen so verstanden werden, wie auch der Kontrast von idiomatischem oder regionalem Sprach- und Bildgebrauch und einem ebenso hochsprachlichen wie universalen (wobei jene Universalität auch als durch die christlich bestimmte Symbolik gesichert scheint). Doch am deutlichsten wird jenes Widersprüchliche oder Gegenläufige naturgemäss in der Entfaltung der Motivik der Lavantschen Dichtung. Das Verhältnis von Ich zu Gott, von Schöpfer zu leidender Kreatur, von Seele zu Körper, von christlicher Religion zu Natur wird als vieldeutig oder widerspruchsvoll oder gegenläufig entfaltet. (Das sollte auch in den zitierten Gedichten deutlich geworden sein.)
Lavants Gedichte seien also als das verstanden, was jene Mehrdeutigkeiten, Widersprüchlichkeiten oder Gegenläufigkeiten auf all den erwähnten Ebenen austrägt, gleichsam vom Laut oder Buchstaben bis zum Motiv. Und das heisst - denn darin besteht eine formale Bedingung der Einheit des Gedichts: all diese Mehrdeutigkeiten, Widersprüche oder Gegenläufigkeiten sind aufeinander beziehbar, sie stellen, die, wie immer gegensatzreiche, Einheit des Gedichts her.
Jene gleichsam innergedichtlichen Relationen - und das ist eine weitere Bedingung des Gedichts - sind aber nicht nur aufeinander beziehbar. Nicht nur erläutern oder erhellen sie einander, sondern sie können ihrerseits auf das bezogen werden, was sie zum Gegenstand haben: auf das Christlich-Religiöse selbst und also auch auf die religiös vorgegebenen Mehrdeutigkeiten, Widersprüche oder Gegensätze; zum Beispiel auf die Beziehungen Ich-Gott, Welt-Gott, leidende Kreatur-unbeteiligter oder liebender Gott. Die Mehrdeutigkeiten, Widersprüche oder Gegenläufigkeiten innerhalb des Gedichts zeigen auf diejenigen des religiösen Lebens, etwa religiöser Praktiken und sakraler Handlungen, aber auch auf jene innerhalb der religiösen Schriften wie der Heiligen Schrift und ihrer theologischen Auslegung, sie zeigen auf all das, was die Gedichte Lavants als Vorgegebenes voraussetzen, auf das von mir so genannte vorgegebene System Christentum. Und wegen seiner Mehrdeutigkeiten und Widersprüchlichkeiten und als Ausdruck gegenläufiger Kräfte und Mächte – mag es auch stets versuchen, in Form von Theologien zu rationaler Klarheit zu gelangen - kommt dieses System der Poesie, und insbesonders den Gedichten Lavants, auf halbem Weg entgegen. So wird in ihren Gedichten nicht nur der Widerspruch zwischen Eigenem oder Einzelnem und dem Vorgegebenen auf vielfältige Weise ausgetragen, sondern durch diese Gedichte wird die christliche Religion selbst als Ort der Auseinandersetzung religiöser Erfahrungen Einzelner mit dem vorgegebenen System kenntlich, das diese Erfahrungen von Einzelnen zu deuten oder gar verständlich zu machen, jedenfalls in eine verlässliche und universale Form zu bringen sucht.
Und der Übertragbarkeit von Mehrdeutigkeiten oder Gegenläufigkeiten innerhalb des Gedichts auf diejenigen Gegensätze entsprechend, die innerhalb der christlichen Religion selbst herrschen, lassen sich Mehrdeutigkeiten, Widersprüche oder Gegenläufigkeiten auch auf den Widerspruch oder Gegensatz von poetischem und religiösem Sprach- und Weltgebrauch übertragen. So dass sich die Gedichte Lavants als Kampf zwischen jenen Tendenzen des Gedichts zeigen, die Autonomie, eigenständige Bedeutungsgenerierung beziehungsweise Welterzeugung durch den Kontext Gedicht selbst verlangen, und dem vorgebenen christlichen System, das Heteronomie von allem Denkbaren und also auch vom Gedicht fordert, und deshalb von den christlichen Axiomen abhängige Bedeutung, wahrheitsgemässe und – den eigenen christlichen Mehrdeutigkeiten, Widersprüchen oder Gegensätzen zum Trotz - möglichst klare Darstellung oder Wiedergabe.
So bedeutet hier die ästhetische Bedingung - das, was das Gedicht an Autonomie verlangt - zum Beispiel Selbstbestimmung, Selbstbehauptung des einzelnen Sprechenden und somit auch die Eigenmacht, den Eigensinn des Ich, die Erfahrungen des Einzelnen. (Die aus der christlichen Religion herausgelesenen Paradoxa können diesem Ich dann zum Stein des Anstosses werden.) Die ästhetische Bedingung steht aber auch für die sinnlich wahrnehmbare Welt beziehungsweise die Evidenz der Sinne, die Lust am eigenen Hervorbringen, für das Unvorhersehbare des jeweiligen Sprachgebrauchs und insofern für die eigenmächtige Wirksamkeit der poetischen Sprache. Und alle diese Momente können füreinander stehen, sind aufeinander übertragbar und bestärken einander.
Das Religiöse, die religiöse Sprache, aber auch das religiöse Leben stünden dabei für die entsprechenden Gegenstücke: Für das Vorgegebene, also für Heteronomie, auch für die vorgegebene Sprache, die in diesem Fall den Glauben an bestimmte vorgegebene Wahrheiten enthält, und somit für das Vorhersehbare, die Abhängigkeit von vorgegebenen Bedeutungen, die Unterordnung des einzelnen Sprechenden. Die religiöse Sprache stünde also nicht für das Ich, sondern für das Andere, in diesem Fall für Gott, der das Ich bestimmt. Auch alle diese Momente wären aufeinander übertragbar und bestärkten einander.
Das Ausserordentliche (und in der Literatur der Moderne so Seltene) an den Gedichten Lavants: sie sind in hohem Maß das Austragen oder Darstellen jener Widersprüche oder Gegenläufigkeiten. Dass dieses Austragen oder Darstellen auch im Zeitalter ästhetischer Autonomie, das auch das Zeitalter ubiquitärer Säkularisation zu sein scheint, so überzeugend stattfinden kann, sollte das nicht dazu veranlassen, das Verhältnis von Poesie und vorgegebenem System und insbesonders das Verhältnis von Poesie und christlicher Religion als etwas noch keineswegs Abgeschlossenes oder Abgetanes zu denken? Denn wenn es so ist, dass der Bezug auf die christliche Religion als vorgegebenes System zu ästhetisch überzeugenden Werken führen kann, liegt dann nicht nahe, dass nicht nur die Poesie notwendig und (auf ihre eigene Weise) erkenntnisgemäss und wahrheitsfähig ist - was ohnehin häufig und leichtsinnigerweise als selbstverständlich vorausgesetzt wird -, sondern, allen zuwiderlaufenden Befunden zum Trotz, auch die christliche Religion, wenigstens in der Dichtung oder in den Künsten überhaupt? Legt also ein ästhetisch überzeugendes Werk wie jenes der Lavant nicht nahe, dass das Christentum - ich sage noch einmal: zum Gedeihen oder auch Verderben von Poesie und Religion – in viel höherem Maß bestimmende Kraft, wenigstens im Bereich der Poesie ist, als wir – da wir all jene Widersprüche, die sich in Lavants Gedichten entfalten, vorschnell als nicht mehr tragfähig, als grundlos abgetan haben – zumeist ahnen oder wissen wollen? Und sollte also nicht jene Auseinandersetzung zwischen Poesie und christlicher Religion - und dies nicht nur in der Poesie - immer wieder von Grund auf ausgetragen werden (wenn auch nicht notwendig so explizit-thematisch wie in Lavants Gedichten)?
Wie aber, wenn der gegenteilige Schluss gezogen würde? Wie wenn man daraus, dass eine christlich so stark bestimmte Poesie wie die Christine Lavants ästhetisch überzeugend wirken kann - während das Christentum dennoch als kulturelle Kraft ihrerseits, wenn nicht als tot, so doch als periphär erfahren wird (als nicht erkenntnisgemäss oder wahrheitsfähig und ohne eigentliche kulturelle Notwendigkeit) -, schlösse, dass auch die Poesie, wie für Nietzsche Gott, gestorben oder wenigstens periphär geworden sei?
Mit diesen Fragen wird nur ein Horizont erahnbar, und der Versuch, sie begrifflich, das heisst: verstandesgemäß zu beantworten (und nicht etwa in Form von Kunstwerken), lässt vor allem Unbestimmtes, Wandelbares und Vieldeutiges fühlbar werden oder Widersprüche und Paradoxa entstehen, Widersprüche oder Paradoxa, die zu Tage treten, wenn man das, was man Kultur nennt, als Ganzes zu denken versucht, also gleichsam von aussen zu sehen , während man doch durch jenes Denken dazu verurteilt ist, an ihr teilzunehmen. Denn es gehört zum seltsam unbestimmten, vieldeutigen oder auch widersprüchlichen Begriff unserer Kultur, das wir, an ihr teilnehmend (uns also gleichsam mitten in ihrer Kapelle befindend) dennoch herauszufinden suchen, wie oder was sie eigentlich ist, so als wäre sie etwas Anderes, ein Gegenstand unserer Erkenntnis, den wir objektiv, von aussen, erkennen könnten (Als wäre diese Kapelle so gebaut, dass man in ihr sein kann, wenn man sie von aussen sieht, und ausserhalb ihrer, wenn man sie von innen sieht.) Welche Kräfte also diese, unsere Kultur tatsächlich bestimmen, was ihr, um Robert Musils Wort zur lyrischen Dichtung zu zitieren, innerster Brunnen ist, ob sie eher – bildlich für die Poesie, wörtlich für die Religon - eine heilige Kapelle ist oder – wörtlich für die Poesie, bildlich für die Religion - eine Art Gedicht - etwas jedenfalls, in dem Poesie oder Christentum und Rationalität einander versöhnlich ergänzen und bestätigen -, oder ob sie das weltliche Haus ist, in dem das Verstandesgemässe und seine Anwendungen Poesie und Religion längst ihres fiktiven und illusionären Charakters überführt haben, das sei hier anheimgestellt.

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